Relaciones entre Aristóteles y Wittgenstein

"Y el punto de partida para reconocer todos los argumentos de esta clase no es exigir que el adversario reconozca que algo es o que no es (pues esto sin duda podría ser considerado como una petición de principio), sino que significa algo para él mismo y para otro; esto, en efecto necesariamente ha de reconocerlo si realmente quiere decir algo; pues si no, este tal no podría razonar ni consigo mismo ni con otro. Pero, si concede esto, será posible una demostración, pues ya habrá algo definido."

Aristóteles
Libro IV Metafísica

"El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. En otras palabras, las palabras significan lo que significan porque las usamos como las usamos."

L. Wittgenstein
Investigaciones Filosóficas

En este famoso pasaje de la Metafísica aristotélica el Estagirita defiende la validez del principio de no-contradicción como un recurso necesario para poder dialogar y demostrar, de igual forma, la validez del propio principio. Si entre los hablantes el lenguaje no tiene significado entonces no hay comunicación, no hay nada. Por ello, el principio de contradicción permite hablar, porque en cuanto se emite una palabra ya se encuentra regida por el principio y solamente podrá significar una cosa.

Wittgenstein aparece aquí como la concreción de esta idea. Sostiene, como se ha leído, que las palabras significan lo que significan según el uso que hagamos de ellas, y dentro de una comunidad lingüística podrá haber comunicación y diálogo siempre y cuando el significado que cada hablante dé a las palabras sea el mismo que el que el oyente les adscriba. Si resulta que no somos capaces de saber de qué estamos hablando usando las palabras de una misma lengua nos hemos convertido en extranjeros los unos para los otros.

Es curioso porque parece que vivimos en un mundo de este tipo. Creemos comunicarnos pero realmente no lo hacemos porque el significado concreto de las palabras se ha perdido, y cada uno las utiliza de la forma que más le agrada. El amor por el buen uso de las lenguas ha desaparecido, y con ello estamos matando uno de los rasgos que conforman nuestra identidad cultural. El lenguaje se convierte así en un arma de doble filo usado en cualquier frente de una forma utilitarista y egoísta.

Solo el buen hacer de una población preocupada por el tesoro que conforma el significado de sus palabras y la belleza de sus expresiones puede lograr que el lenguaje sea utilizado con el cariño y dedicación que se merece, porque si perdemos el significado y el uso de nuestras palabras ¿Cómo nos comunicaremos?

El impedimento de la experiencia

El siglo XX ha visto nacer en su seno un amplío grupo de filósofos analíticos que ha tratado las cuestiones del lenguaje, la mente y el mundo por separado o algunas veces constituyéndolo como un todo. Uno de estos filósofos de nuevo cuño y seguidores del giro lingüístico ha sido W. V. Quine.

Quine defiende el llamado naturalismo epistemológico que se puede definir según sus propias palabras de la siguiente manera: “El conocimiento es conocimiento científico […]. Las cuestiones epistemológicas fundamentales se convierten en cuestiones a responder dentro del marco científico. No se trata de poner la ciencia a un lado y buscar algo más fundamental, sino de trabajar a partir de la ciencia”(1). Así pues, el filósofo estadounidense construye su teoría del conocimiento desde la ciencia, es decir, a partir de todos aquellos hechos empíricos observables y evaluables según métodos científicos.

Sin embargo, y aunque la crítica del autor a las nociones de verdad analítica y verdad sintética; y el reduccionismo resulte acertada en su artículo Dos dogmas del empirismo, cifrar todo el ámbito del conocimiento en la experiencia resulta, en el fondo, el tipo de reduccionismo más antiguo que existe. Este se remonta a los tiempos de la filosofía clásica en la que los sofistas utilizaban el saber en su propio beneficio, y no por el amor a la sabiduría. Con esto no pretendo decir que Quine sea un sofista, ni mucho menos, sino poner de manifiesto la idea de que cuando se limita un campo como el del conocimiento a un campo concreto como puede ser la naturaleza, en el caso de Quine; y el del beneficio, en el caso de los sofistas, nos encontramos con una filosofía que no puede acercarse a la totalidad de lo real.

Por ello, este autor puede afirmar que el conocimiento de la realidad se basa en la dualidad estímulo/ respuesta. Un ejemplo que nos aclarará un poco más esta noción es el siguiente: un sujeto determinado recibe mediante sus sentidos el vuelo de una abeja, esto es el estímulo que lleva al sujeto a preguntarse qué es lo que ha oído hasta catalogarlo como un zumbido, lo cual, a su vez, le llevará a buscar el lugar del que procede y ver la abeja; finalmente sabrá que es una abeja lo que está oyendo y viendo porque sabe que existe un insecto que reúne esas características. Por último, la respuesta consistirá en articular ese estímulo en un discurso teórico adecuado.

Es en este preciso instante cuando hace acto de presencia otro de los elementos importantes de la teoría filosófica de Quine, el lenguaje. Para este autor el lenguaje es “una disposición innata que ya no es compartida por otros animales”, por la que un niño articula el lenguaje “por imitación e invita a un refuerzo selectivo que es lo que inicia el aprendizaje. Así, “al adquirir el lenguaje adquiere también los conceptos y parte del bagaje de la comunidad lingüística en la que se está integrando.(2)” Sin embargo, aunque esta teoría no es del todo incorrecta, le llevará a afirmar que es “el lenguaje el que activa, en gran medida, el propio conocimiento y porque nos proporciona evidencia de él.(3)” Sin embargo, a esta teoría se le pueden objetar dos cosas.

En primer lugar, se le puede criticar la idea de que el lenguaje activa el conocimiento. ¿Cómo hablaríamos si no hubiese un conocimiento previo de la realidad? Sin realidad no hay pensamiento que pueda ser expresado en palabras. Efectivamente, el proceso sería: de la realidad sensible al pensamiento, y de éste a las palabras, pero no son las palabras las que inician el conocimiento. Que el niño aprenda a hablar por refuerzo selectivo no significa que no esté pensando, sino que no tiene un conocimiento intencional y reflexivo de su pensamiento que le permita argumentarlo en un discurso coherente. Le falta desarrollar la potencia que le permitiría hacerlo. Así, “si se considera al lenguaje como separado del pensamiento o simplemente se prescinde de este, el lenguaje pierde su dimensión trascendental y queda reducido a una estructura antropológica que se puede estudiar objetivamente, como cualquier otro objeto cultural".(4)

En segundo lugar, se puede achacar al argumento de Quine el otorgarle solo a los seres humanos la capacidad de usar un lenguaje desarrollado. Alasdair MacIntyre en su obra Animales racionales y dependientes ha demostrado como el delfín ha desarrollado un lenguaje con un alto grado de sofisticación, y que incluso muchas especies de animales pueden cambiar sus creencias. Esta idea apoya la anterior tesis, porque si un animal puede cambiar sus creencias sin el lenguaje será porque antes es el pensamiento que le permite cambiar esas creencias que el propio lenguaje. De hecho, si el niño es capaz de aprender el lenguaje mediante el refuerzo selectivo será porque existe pensamiento en mayor o menor medida. Resulta indiferente que no sea consciente de ello. (5)

Por tanto, aunque la línea filosófica trazada por W. V. Quine se acerca a una interpretación correcta de la realidad que versa sobre el conocimiento y el lenguaje, se hace preciso compaginar el naturalismo y las investigaciones científicas con una adecuada comprensión de la trascendentalidad, no en el sentido kantiano de la palabra sino en el vulgar, del ser humano que lucha por elevarse del apego terrenal que tiene por lo sensible hasta las capas más altas de lo que propiamente pertenece al ámbito del espíritu. En palabras de León R. Kass: “La independencia del organismo como individuo es inseparable de su absoluta dependencia de lo que hay más allá de sus límites”. (6)

En fin, no todo puede limitarse a la experiencia. El ser humano está compuesto de una parte material y otra inmaterial, y solo los materialistas radicales se atreven a negarla sin unas propuestas que puedan ser muy bien defendidas por ellos mismos. Parece, en última instancia, que otorgarle una dimensión trascendente a la corporeidad humana es más una cuestión de fe que de conocimiento.

Notas bibliográficas

(1)Entrevista a W. V. Quine. Publicada en La Vanguardia el martes, 8 de enero de 1991.
(2)Ibíd.
(3)Ibíd.
(4)Alejandro Llano. El enigma de la representación. Editorial Síntesis, 1999, p. 154
(5)Para una mayor comprensión de la idea expresada les remito a los capítulos 3, 4 y 5 de la siguiente obre: Alasdair MacIntyre. Animales racionales e independientes. Ed. Paidós Básica 2001
(6)León R. Kass. El alma hambrienta. La comida y el perfeccionamiento de nuestra naturaleza. Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, p. 93

La verdad de uno fue la verdad de todos

Ensayo para Filosofía del Lenguaje del curso pasado.

En las últimas décadas hemos visto cómo el análisis del lenguaje se ganaba el honor de ser considerado la cúspide del trabajo filosófico. Esto no es señal de que otros campos filosóficos hayan sido olvidados, pero sí es cierto que, después de más de dos milenios de pensamiento, parece que no hay mucho en lo que ahondar. Sin embargo, se hace necesario dejar de teorizar en tan altos niveles de abstracción y llevar la investigación filosófica a la práctica, porque, al fin y al cabo, ¿de qué sirve el pensar si no es para traducirlo en acción?

“Todos los hombres desean por naturaleza saber” (Omnes homines natura scire desiderant)(1) . Aristóteles comienza así el libro I de la Metafísica, pero si todos los hombres desean por naturaleza saber, lo desean para poner en práctica eso que han aprendido. ¿De qué sirve el conocimiento si no se traduce en conocimiento práctico? Evidentemente hay conocimientos que no pueden desligarse de un ámbito puramente teórico, pero vivir exige acción, la acción responsabilidad, y el primer requisito de la responsabilidad es el conocimiento.

“En efecto, los principios de la acción son los fines por los cuales se obra; pero el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del principio, […] el vicio destruye el principio”(2) . Se ve que el conocimiento se hace necesario para la correcta ejecución de las acciones, no solo debemos conocer por conocer, hay que traducirlo en actos. Así, no es sorprendente que nos encontremos con infinitas investigaciones sobre el significado de la verdad y su análisis. Pero, sorteando lo que denominaríamos investigación ética, debemos enfrentarnos a la propia sociedad.

Toda investigación filosófica acaba por olvidarse de la realidad como un entramado en el que conviven, existen y se relacionan las personas. Al final, toda investigación termina por volverse tan abstracta que se vuelve incapaz de modificar la praxis de la gente. ¿De qué sirve hablar de la verdad si no sabemos qué piensa la humanidad sobre lo qué es la verdad?

En la actualidad, la mayoría piensa que la verdad es la verdad de cada uno. La investigación filosófica busca desentrañar la verdad desde el lenguaje. J. L. Austin pone el siguiente ejemplo: “supongamos que todas las circunstancias de situación que han de estar en orden para tener éxito al enunciar algo, lo están; incluso cuando ya he tenido éxito surge la pregunta, ¿lo que yo he enunciado era verdadero o falso? Y esta es la pregunta, hablando en términos ordinarios, acerca de si el enunciado corresponde a los hechos”(3) . En última instancia, qué obtiene de esto una persona de la calle. Nada. Su vida no se rige en torno a los pensamientos que un filósofo pueda tener sobre la verdad o la falsedad en el lenguaje, porque para ellos por la boca muere el pez. Lo dicho, dicho está.

“Por ello, --viene a concluir Austin--, la solución del problema de la verdad no debe ser buscada en una simple distinción de ‘verdadero’ y ‘falso’, ni en la distinción entre los enunciados y el resto de los actos de habla”(4) . Y aunque Austin prosigue por otros derroteros y busca aclarar la noción de verdad en el lenguaje; pienso que la verdad debe ser aclarada desde cada persona y contando con cada persona para ello.

Es obvio que siempre que se busca solucionar un trascendental, como el de la verdad, tenemos que recurrir a una teoría universal que pueda explicarlo para todos de una manera satisfactoria. Pero, la verdad, aunque sea en el fondo algo objetivo, como dice santo Tomás: “así como lo verdadero se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las cosas, así también se halla más principalmente en el entendimiento que juzga que en el acto por el que el entendimiento forma las quididades de las cosas”(5) , también es algo subjetivo.

En el entendimiento la verdad se encuentra de forma objetiva en cuanto que su captación proviene de lo sentido desde la realidad, sin embargo, en el momento en el que realizamos un juicio y transformamos el concepto de nuestra mente en una expresión ya lo estamos subjetivizando, lo estamos convirtiendo en algo nuestro. Pasamos del mundo objetivo al mundo de las sensaciones internas que conforman nuestro espíritu y dotan al pensamiento de una realidad que es propia de cada uno.

Entonces, ¿qué es la verdad? Objetivamente la verdad se encuentra en nosotros, pero nunca podremos escapar a nuestro mundo interior. Eso nos deja a merced de nuestra propia subjetividad y solo nos resta bucear en lo más profundo de nuestro ser para acercarnos a ella. De hecho, el Oráculo de Delfos ya se lo anunciaba a Sócrates: “Conócete a ti mismo”. Pero, ¿cómo se conoce uno a sí mismo? En palabras de Hugues de Saint-Victor: “Conocerse a sí mismo es saber su condición, su orden, lo que debía a lo que está por encima de él, en él y por debajo de él; comprender cuál había sido hecho, cómo debía conducirse, lo que debía hacer o no hacer: en todo eso consistía conocerse”(6) .

En el fondo, cada uno conoce la verdad conociéndose a si mismo. Para tal fin hay infinitos métodos: unos nunca llegarán a conocerse; otros se conocerán como puedan; algunos acabarán conociéndose mediante la introspección. Pero, en el fondo, los que lograrán conocerse bien serán aquellos que pongan la búsqueda del conocimiento fuera de ellos mismos: “El conocimiento de Dios sin el de nuestra miseria hace el orgullo; el conocimiento de nuestra miseria sin el de Dios hace la desesperación. El conocimiento de Jesucristo es el medio, porque en él encontramos a Dios y nuestra miseria”(7) .

Toda búsqueda de la verdad comienza y termina por la búsqueda de la propia intimidad.


Bibliografía utilizada

1. Metafísica, Aristóteles. Libro I. Edición trilingüe de Valentín García Yebra. Gredos. 1998
2. Ética a Nicómaco, Aristóteles. Libro VI. Edición bilingüe de María Araujo y Julián Marías. Clásicos Políticos. Madrid, 2002
3. J. L. Austin. “We have here a new dimension of criticism of the accomplished statement” Words, p. 139. Citado por Jaime Nubiola en J. L. Austin: Análisis y verdad. Anuario Filosófico X/2 (1977)
4. Jaime Nubiola. J. L. Austin: Análisis y verdad. Anuario Filosófico X/2 (1997)
5. Santo Tomás de Aquino. De Veritate 1 Artículo III. Traducción de Jesús García López en: Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, Eunsa, Pamplona 1967, p. 172.
6. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I, 6, 15; Patr. Lat., t. 176, col. 272. Citado por Étienne Gilson. El espíritu de la Filosofía Medieval. Biblioteca del cincuentenario. Rialp 2004. p. 220.
7. B. Pascal, Pensées, L. Brunschvig, edic. minor, p. 367. Citado por Étienne Gilson. El espíritu de la Filosofía Medieval. Biblioteca del cincuentenario. Rialp 2004.