Solidaridad y dependencia

Los seres humanos somos dependientes los unos de los otros. Esto es algo que se ve desde el nacimiento, ya que somos incapaces de sobrevivir sin los cuidados familiares o del grupo social. Sin embargo, en los últimos tiempos se han alzado innumerables voces críticas contra la dependencia humana, y entre la población ha calado un hondo sentimiento de independencia, que, por lo normal, ha terminado en el angustioso sentimiento de la soledad. Así lo ha afirmado Alasdair MacIntyre en su obra "Animales racionales y dependientes".

Hace poco, debido a los problemas en Francia sobre las poblaciones de inmigrantes de 2º y 3º generación, se abrió en España el debate de la necesidad de la integración racial y cultural. Como todos recordarán, los incendios, de los que hace poco se conmemoraba un año con nuevos actos vandálicos, de las afueras de París provocaron una corriente de terror en la mayoría de los europeos por si esto sucedía en sus respectivos paises.

Pues bien, esto sirve como ejemplo práctico de lo necesitado que está el ser humano. Somos seres individuales reunidos en una sociedad, y como tales necesitamos los unos de los otros. Si esto no fuese así, las sociedades humanas basadas en elementos comunes nunca se hubiesen dado; de hecho, no hubiésemos madurado como especie cultural.

Cada uno de nosotros es un "alguien" que se dirige a otro "alguien", un "yo" que se sabe considerado por otros, ciertamente, como un "otro", pero nunca distinto de una totalidad integrada por todas aquellas individualidades que nos rodean. Personas que se saben necesitadas por otras personas, y no hay más facilidad para advertir este pensamiento que saber que algún día nosotros necesitaremos de otros, ya sea en la enfermedad, ya sea en la vejez o de cualquier otro modo... ¡pero necesitaremos de alguien! Y sino, no hay más que ver...



Y por si no se ha visto lo suficientemente bien lo que es ser un ser dependiente y necesitado...

Significado y amistad

La amistad es uno de los temas filosóficos por antonomasia. Platón describió la amistad de una forma sumamente curiosa que no puede dejar de ser explicada en este texto. Para este autor, la amistad aparece como una consecuencia necesaria del conocimiento de lo “realmente real”, es decir, cuando una persona alcanza la sabiduría- para él la Idea de Bien- debe enseñarla a los demás, porque sino, no la ha conocido realmente. De hecho, la teoría platónica, al igual que la moral imperante en aquella época, exigía beneficiar a los amigos y atacar a los enemigos.[1]

Aristóteles, por su parte, desarrolló un concepto de amistad extenso y coherente con su entero cuerpo filosófico.[2] Para el estagirita la amistad “es una virtud o va acompañada de virtud y además es lo más necesario para la vida”[3]. Pues bien, dejando de lado los tres tipos de amistad que recoge Aristóteles[4], se puede decir que en la actualidad el verdadero sentido de la amistad se ha perdido. De hecho, una de las bases de la amistad se basa en la comunión de intereses, si es amistad perfecta, que es la que consideramos como paradigma de la verdadera amistad, y esto ya no se tiene en cuenta. Las relaciones de amistad, al igual que la entera realidad, han quedado degradadas a simples relaciones de interés o utilidad.

De hecho, esto es tan cierto, que el propio MacIntyre hablando de la dependencia que los seres humanos tenemos los unos de los otros[5], y no solo por alguna discapacidad física o psicológica, afirma, en última instancia, que la amistad, como virtud, es uno de los cauces necesarios para entender los sentimientos del otro[6]. Por esto, puede afirmar que “al hacerse efectivamente responsable uno aprende no sólo a hablar al otro, sino a hablar por el otro. En ese momento, dos individuos llegan a ser amigos en el sentido preciso de la palabra, (por el contrario)-continua- uno sigue siendo prisionero de sus prejuicios compartidos en la medida en que permanezca atrapado en relaciones y compromisos de reciprocidad”[7]. Así, este tipo de relaciones no pueden ser catalogadas como “amistosas” por su esencial utilitarismo.

Es más, a mi entender se hace necesario recuperar el imperativo categórico kantiano[8] y aplicarlo al orden de la amistad para que el ser humano sea tratado como fin en sí mismo y no como puro medio. En una sociedad en la que la persona es tratada de esta forma, es decir, con auténtica benevolencia[9], se puede afirmar con R. Spaemann que “la amistad es un regalo libre y una libre elección. […] Amigos verdaderos se pueden tener sólo en un número tan reducido que la entrega a ellos no se convierta en asunto de consideraciones en torna a la justicia[10]. Esta idea ya fue recogida antes por Aristóteles cuando afirmaba que “es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque los hombres así son pocos. Además, requieren tiempo y trato”[11].

De hecho, en una sociedad en la que prima el individualismo, la amistad queda reducida a un mero hecho, ya no necesario por la propia naturaleza del hombre que, tal como Aristóteles lo describió, es un “animal social por naturaleza”, sin un significado bien determinado y establecido, sino como una noción, que al perder su significación, ha quedado reducida a relaciones interesadas y utilitarias en las que el ser humano se ve reducido a lo qué tiene y no a lo qué es.

Nunca ha quedado mejor explicado este problema del “entre” que de la siguiente manera: “La forma como las personas tratan a las personas resulta del modo como las personas se dan unas a otras”[12]. Por lo tanto, el problema que se ha radicalizado en la sociedad contemporánea es la pérdida del verdadero significado que implica una “amistad perfecta”. “Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque éstos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos, y son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de éstos, son los mejores amigos, puesto que es por su propia índole que tienen esos sentimientos y no por accidente; de modo que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es una cosa permanente”[13].

Para finalizar, soy incapaz de sustraerme a la tentación de mostrar una de las formas más bellas, y en una de las lenguas más líricas y rítmicas, en las que la amistad ha quedado reflejada[14]:

Ondas do mar de Vigo,

¿Se vistes meu amigo?

¿E-ai Deus- se verrá cedo?

ondas do mar levado,

¿Se vistes meu amado?

¿E-ai Deus- se verrá cedo?

¿Se vistes meu amigo

o por que eu sospiro?

¿E-ai Deus- se verrá cedo?

¿Se vistes meu amado

que me ten en coidado?

¿E-ai Deus- se verrá cedo?[15]

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[1] Platón en La República trata de criticar la noción griega de la amistad como beneficio del amigo y ataque al enemigo que defiende Céfalo utilizando las palabras de Simónides, pero al final acaba admitiendo que es así, pero no por las razones que expone su oponente, sino porque el tema principal al que se refería la discusión era el de la justicia.

[2] Aristóteles, Ética a Nicómaco Libro VIII Clásicos Políticos, Madrid 2002

[3] Ibid., 1155a

[4] Amistad por interés, amistad por utilidad y amistad perfecta. Ibid 1156a-1157a

[5] Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes, Paidos Básica, Barcelona 2001

[6] ¿Qué clase de amistad es necesaria? […] El ser humano aprende a examinarse a sí mismo cuando es examinado por los demás y aprende a entenderse a sí mismo cuando tratan de entenderlo los demás. Ibid 173-174

[7] Ibid 176 y 181

[8] Kant, Crítica de la razón práctica

[9] Para este autor el acto mayor de la benevolencia es el de la amistad aunque, evidentemente no reduce la benevolencia únicamente a la realidad conformada por la amistad.

[10] Robert Spaemann, Felicidad y Benevolencia p. 169 Ediciones Rialp Madrid 1991

[11] Op cit. 1156b – 1157a

[12] Robert Spaemann, Personas p.177 Ediciones Eunsa Pamplona 2000

[13] Op Cit. Ética a Nicómaco 1156b

[14] Martin Codax Ondas do mar de Vigo Pergamino de Vingel (Pierpont Morgan Library, New York, Vindel MS M979)

[15] Ondas del mar de Vigo, /¿habéis visto a mi amigo? / Ay, Dios! ¿vendrá pronto? / Ondas del mar alzado, / ¿habéis visto a mi amado? / ¡Ay, Dios! ¿vendrá pronto? / ¿Habéis visto a mi amigo, / aquel por quien yo suspiro? / ¡Ay, Dios! ¿vendrá pronto? / ¿Habéis visto a mi amado, / por quien siento gran cuidado? / ¡Ay, Dios! ¿vendrá pronto?

El impedimento de la experiencia

El siglo XX ha visto nacer en su seno un amplío grupo de filósofos analíticos que ha tratado las cuestiones del lenguaje, la mente y el mundo por separado o algunas veces constituyéndolo como un todo. Uno de estos filósofos de nuevo cuño y seguidores del giro lingüístico ha sido W. V. Quine.

Quine defiende el llamado naturalismo epistemológico que se puede definir según sus propias palabras de la siguiente manera: “El conocimiento es conocimiento científico […]. Las cuestiones epistemológicas fundamentales se convierten en cuestiones a responder dentro del marco científico. No se trata de poner la ciencia a un lado y buscar algo más fundamental, sino de trabajar a partir de la ciencia”(1). Así pues, el filósofo estadounidense construye su teoría del conocimiento desde la ciencia, es decir, a partir de todos aquellos hechos empíricos observables y evaluables según métodos científicos.

Sin embargo, y aunque la crítica del autor a las nociones de verdad analítica y verdad sintética; y el reduccionismo resulte acertada en su artículo Dos dogmas del empirismo, cifrar todo el ámbito del conocimiento en la experiencia resulta, en el fondo, el tipo de reduccionismo más antiguo que existe. Este se remonta a los tiempos de la filosofía clásica en la que los sofistas utilizaban el saber en su propio beneficio, y no por el amor a la sabiduría. Con esto no pretendo decir que Quine sea un sofista, ni mucho menos, sino poner de manifiesto la idea de que cuando se limita un campo como el del conocimiento a un campo concreto como puede ser la naturaleza, en el caso de Quine; y el del beneficio, en el caso de los sofistas, nos encontramos con una filosofía que no puede acercarse a la totalidad de lo real.

Por ello, este autor puede afirmar que el conocimiento de la realidad se basa en la dualidad estímulo/ respuesta. Un ejemplo que nos aclarará un poco más esta noción es el siguiente: un sujeto determinado recibe mediante sus sentidos el vuelo de una abeja, esto es el estímulo que lleva al sujeto a preguntarse qué es lo que ha oído hasta catalogarlo como un zumbido, lo cual, a su vez, le llevará a buscar el lugar del que procede y ver la abeja; finalmente sabrá que es una abeja lo que está oyendo y viendo porque sabe que existe un insecto que reúne esas características. Por último, la respuesta consistirá en articular ese estímulo en un discurso teórico adecuado.

Es en este preciso instante cuando hace acto de presencia otro de los elementos importantes de la teoría filosófica de Quine, el lenguaje. Para este autor el lenguaje es “una disposición innata que ya no es compartida por otros animales”, por la que un niño articula el lenguaje “por imitación e invita a un refuerzo selectivo que es lo que inicia el aprendizaje. Así, “al adquirir el lenguaje adquiere también los conceptos y parte del bagaje de la comunidad lingüística en la que se está integrando.(2)” Sin embargo, aunque esta teoría no es del todo incorrecta, le llevará a afirmar que es “el lenguaje el que activa, en gran medida, el propio conocimiento y porque nos proporciona evidencia de él.(3)” Sin embargo, a esta teoría se le pueden objetar dos cosas.

En primer lugar, se le puede criticar la idea de que el lenguaje activa el conocimiento. ¿Cómo hablaríamos si no hubiese un conocimiento previo de la realidad? Sin realidad no hay pensamiento que pueda ser expresado en palabras. Efectivamente, el proceso sería: de la realidad sensible al pensamiento, y de éste a las palabras, pero no son las palabras las que inician el conocimiento. Que el niño aprenda a hablar por refuerzo selectivo no significa que no esté pensando, sino que no tiene un conocimiento intencional y reflexivo de su pensamiento que le permita argumentarlo en un discurso coherente. Le falta desarrollar la potencia que le permitiría hacerlo. Así, “si se considera al lenguaje como separado del pensamiento o simplemente se prescinde de este, el lenguaje pierde su dimensión trascendental y queda reducido a una estructura antropológica que se puede estudiar objetivamente, como cualquier otro objeto cultural".(4)

En segundo lugar, se puede achacar al argumento de Quine el otorgarle solo a los seres humanos la capacidad de usar un lenguaje desarrollado. Alasdair MacIntyre en su obra Animales racionales y dependientes ha demostrado como el delfín ha desarrollado un lenguaje con un alto grado de sofisticación, y que incluso muchas especies de animales pueden cambiar sus creencias. Esta idea apoya la anterior tesis, porque si un animal puede cambiar sus creencias sin el lenguaje será porque antes es el pensamiento que le permite cambiar esas creencias que el propio lenguaje. De hecho, si el niño es capaz de aprender el lenguaje mediante el refuerzo selectivo será porque existe pensamiento en mayor o menor medida. Resulta indiferente que no sea consciente de ello. (5)

Por tanto, aunque la línea filosófica trazada por W. V. Quine se acerca a una interpretación correcta de la realidad que versa sobre el conocimiento y el lenguaje, se hace preciso compaginar el naturalismo y las investigaciones científicas con una adecuada comprensión de la trascendentalidad, no en el sentido kantiano de la palabra sino en el vulgar, del ser humano que lucha por elevarse del apego terrenal que tiene por lo sensible hasta las capas más altas de lo que propiamente pertenece al ámbito del espíritu. En palabras de León R. Kass: “La independencia del organismo como individuo es inseparable de su absoluta dependencia de lo que hay más allá de sus límites”. (6)

En fin, no todo puede limitarse a la experiencia. El ser humano está compuesto de una parte material y otra inmaterial, y solo los materialistas radicales se atreven a negarla sin unas propuestas que puedan ser muy bien defendidas por ellos mismos. Parece, en última instancia, que otorgarle una dimensión trascendente a la corporeidad humana es más una cuestión de fe que de conocimiento.

Notas bibliográficas

(1)Entrevista a W. V. Quine. Publicada en La Vanguardia el martes, 8 de enero de 1991.
(2)Ibíd.
(3)Ibíd.
(4)Alejandro Llano. El enigma de la representación. Editorial Síntesis, 1999, p. 154
(5)Para una mayor comprensión de la idea expresada les remito a los capítulos 3, 4 y 5 de la siguiente obre: Alasdair MacIntyre. Animales racionales e independientes. Ed. Paidós Básica 2001
(6)León R. Kass. El alma hambrienta. La comida y el perfeccionamiento de nuestra naturaleza. Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, p. 93