El historicismo de Ortega: Una lucha contra el relativismo

La Filosofía de la Historia propuesta por José Ortega y Gasset buscó enfrentarse al destructor problema que ya se le había achacado al historicismo como ciencia, a saber: al estar todo conocimiento y praxis condicionado por la evolución histórica no parece posible defender una verdad sustancial, con lo que, en último término, toda verdad se sumiría en el tenebroso y angosto mundo del relativismo.

Parece pues, que el filósofo español luchó a muerte contra esta concepción del historicismo al crear un sistema global que encontraba apoyo en ideas de carácter antropológico, gnoseológico, sociológico y ontológico. Evidentemente, la tesis que ataca cruelmente al historicismo no se encuentra carente de razón, pero para evitar una carnicería se hace necesario recordar que los historicismos de otros autores, como Wilhelm Dilthey, al que propio Ortega muestra un profundo respeto[1]; Karl Manheim y Friedrich Meinecke admiten diferentes exégesis y, por lo tanto, la crítica que se haga contra todo historicismo debe ser matizada en cada uno de los autores que han defendido tal concepción.

Con todo, la propuesta orteguiana para la defensa de la razón histórica, frente a la razón físico-matemática lanzada al mundo por el cartesianismo, necesita una explicación y fundamentación de varios conceptos que llevarán a la Filosofía de la Historia de Ortega fuera de los misteriosos y oscuros límites del relativismo.

La enconada lucha que el madrileño realizó contra el escepticismo parte del famoso argumento de Agripa afirmando que, “la variedad y cambio de opiniones sobre la verdad, la adhesión a doctrinas diferentes y aun de apariencia contradictoria invita a la incredulidad. Por eso conviene salir desde luego al encuentro de este popular escepticismo”[2]. Y así lo hace al defender que las verdades preexisten eternamente, sin que esto influya en que un sujeto real se haga con ellas en algún momento de la historia. Esto sólo somete a las verdades a una integración en un tiempo histórico finito, que es el que rodea a toda vida humana, pero no les quita ni un ápice de su carácter permanente y sobretemporal[3].

Tras esta afirmación que, sin ser matizada debidamente, haría que el filósofo cayese en el abismo relativista, y trastabillando por el borde del acantilado que lo separa de los rompientes escépticos, Ortega se yergue dominando su pensamiento para afirmar que “el hombre es el que cambia [no las ideas], y porque cambia va recorriendo la serie de aquellas, va seleccionando de ese orbe trasmundano a que antes aludimos las que son afines y cegándose para todas las demás”[4]. Y este es el a priori fundamental de la historia, según la concepción orteguiana.

Gracias a esta idea de la verdad puede afirmar que “la historia no es propiamente tal, no cumple con su misión constitutiva si no llega a entender al hombre de una época”[5]. El problema que surgiría, pues, sería el de la crítica histórica, no en el sentido de la que un historiador realiza sobre su corpus de conocimientos y creencias o sobre el material histórico que consultará para realizar su labor[6], sino el referente al juicio histórico, es decir, a la pregunta sobre si las acciones pasadas de la humanidad pueden ser criticadas o alabadas.

Sin embargo, para Ortega esta pregunta sería absurda, puesto que su pensamiento va encaminado a realizar una defensa del hecho histórico inserto en un contexto, y eso no es ni criticable ni alabable, es como fue, y sus implicaciones para el presente o el futuro es algo que a la historia como ciencia no ha de preocupar. Esta sólo se encarga de los sucesos humanos, y estos se justifican desde la comprensión que de su tiempo se haga[7].

Por esto, Ortega puede afirmar que “lo que a alguien le pasa solo se puede conocer cuando se sabe cuál fue su vida en totalidad”[8], al igual que J. Aurell afirma que “es una experiencia cotidiana que buena parte de nuestros pensamientos y nuestras acciones tienen su origen en una mirada hacia nuestras vivencias pasadas incomunicables […]. Identidad y memoria, al fin y al cabo, se identifican”[9].

Llegados a este punto, se hace necesario para el sistema que Ortega propone como historia el esclarecer cuál es la naturaleza humana, porque la historia versará, como se ha dicho, sobre la vida pasada de los hombres. En efecto, la definición que hará del hombre será una feroz crítica contra el concepto de naturaleza, tanto el que ha engendrado la ciencia físico-matemática como la creada por las ciencias del espíritu, que irremediablemente no pudo escapar a una versión naturalista[10].

Se enfrenta, pues, a la concepción de la naturaleza humana devastando la antiquísima definición de “el hombre es un animal racional”, porque en su opinión lo esencial del hombre no es tener una facultad, como el intelecto, más o menos desarrollada o actualizada, sino que “lo esencial del hombre es no tener más remedio que esforzarse en conocer, en hacer ciencia, mejor o peor, en resolver el problema de su propio ser y para ello el problema de lo que son las cosas”[11]. Si el ser humano de verdad pudiese definirse desde su capacidad de “entender”, en sentido pleno de la palabra, ya debería haberlo conocido todo, y esto, evidentemente, no ha ocurrido. ¿Cómo se definirá, pues, al ser más desarrollado de la Tierra?

La contestación orteguiana no puede ser más explícita: “Esta faena se llama ‘vivir’ y consiste el vivir en que el hombre está siempre en una circunstancia, que se encuentra de pronto y sin saber cómo sumergido, proyectado en un orbe o contorno incajeable, en éste ahora”[12]. Y sigue, “el hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento”[13].

Sin embargo, el filósofo español debe enfrentarse a todo un cuerpo de tradiciones, legado de nuestros antepasados, que influye ampliamente en la vida de todo sujeto y que llamará en unas partes creencia colectiva[14] o “’pensamiento de nuestra época’, que entra a formar parte de nuestra circunstancia, nos envuelve, nos penetra y nos lleva”[15]. Sociológicamente, la ventaja que tiene todo este sistema de creencias, en el que el hombre se encuentra inmerso, es el actuar como manta protectora ante los problemas cotidianos de la vida aportando soluciones rápidas y automáticas. No hace falta pensar, solo actuar. El código de conducta heredado permite comportamientos no pensados ni madurados pacientemente al calor del fuego, sino veloces y fríos.

Es importante advertir que para Ortega “la vida es un hacerse a sí mismo”[16] porque sólo desde este contexto se entiende que “la historia no es, pues, primordialmente psicología de los hombres, sino reconstrucción de la estructura de ese drama que se dispara entre el hombre y el mundo”[17]. ¿Qué es lo que importa, entonces, para el hombre y, en definitiva, para el historicismo que propone el madrileño?

Será la capacidad que tenga cada hombre de determinar qué es y qué será, es decir, la capacidad que cada persona individual tenga de formarse un proyecto vital, y que, llegado el caso, sea capaz de cambiar y renovar ese itinerario existencial que se ha trazado. Por esto, la afirmación de que “el hombre se hace un ser en la serie dialéctica de sus experiencias”[18] no debe sorprender, puesto que con cada acción realizada el hombre abre las puertas finitas y limitadas de las siguientes acciones que podrá realizar. Se determina en una dirección, por lo cual no cabe inferir que las posibilidades de cada proyecto son ilimitadas, sino que cada una permite otras, pero no todas.[19]

Por esto, “lo que hemos sido actúa negativamente sobre lo que podemos ser”[20], con lo que Ortega quiere explicar que el pasado no puede ser abandonado de forma definitiva, sino que el pasado de cada uno forma parte de su mismo presente. Aunque haya virado de rumbo, su estela siempre lo acompañará, recordándole lo que ha sido y lo que puede llegar a ser.

El descubrimiento de este intramundo humano no puede ser alcanzado desde una “razón pura físico-matemática, sino que hay, pues, una razón narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia”[21], y la forma más adecuada para contar una historia es la narración. Como afirma H. Arendt, “cualquier pena es soportable si se puede contar una historia”, y si se entiende que la historia no es un simple conectar un hecho tras otro, como si de una cronología se tratase, sino de relatar una serie de sucesos, se puede entender que “la narración no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas y es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo”[22]. Por esto, Ortega puede afirmar que “la vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica”[23].

¿Cuáles son las implicaciones que está concepción del hombre trae a la ciencia histórica? En primer lugar, la afirmación de que el hombre no es ni tiene una naturaleza; el hombre es y tiene una historia. Así, “la historia es un sistema -el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única. De aquí que nada puede estar verdaderamente claro en historia mientras no está toda ella clara”[24].

En definitiva, la propuesta de Ortega busca “encontrar en la historia misma su original y autóctona razón. Por eso ha de entenderse en todo su rigor la expresión ‘razón histórica’. No una razón extrahistórica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón, la revelación de una realidad trascendente a las teorías del hombre y que es él mismo por debajo de sus teorías”[25].

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[1] “Dilthey, el hombre a quien más debemos sobre la idea de la vida y, para mi gusto, el pensador más importante de la segunda mitad del siglo XIX”. José Ortega y Gasset, Historia como sistema, Madrid, Revista de Occidente, cuarta edición 1962, p. 50.

[2] José Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Madrid, Revista de Occidente, séptima edición 1971, p. 20

[3] “Nuestros pensamientos nacen y mueren, pasan, vuelven, sucumben. Mientras tanto su contenido, lo pensado, permanece invariable”. Ibid., p. 21.

[4] Ibid., p. 26.

[5] Ibid., p. 27.

[6] Cfr. Juan Cruz Cruz, Filosofía de la historia, Pamplona, EUNSA, segunda edición revisada 2002, pp. 27-37.

[7] “La historia en su primaria labor, en la más elemental, es ya hermenéutica, que quiere decir interpretación, interpretación que quiere decir inclusión de todo hecho suelto en la estructura orgánica de una vida, de un sistema vital”. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, Madrid, Revista de Occidente, cuarta edición 1976, p. 22.

[8] Ibid., p. 22.

[9] Jaume Aurell, “La función social de la memoria” en: Rafael Alvira, Héctor Ghiretti y Montserrat Herrero (eds.), La experiencia social del tiempo, Navarra, EUNSA, 2006, p. 152.

[10] “Los representantes de las ciencias del espíritu combatían los intentos paladinos de investigar lo humano con ideas naturalistas; pero es el caso que, de hecho, las ciencias del espíritu no han sido hasta hoy más que un intento larvado de hacer lo mismo”. Vid., José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 24.

[11] José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, op. cit., p. 26.

[12] Ibid., p. 28.

[13] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op.cit., p. 36.

[14] Ibid., Cfr., pp. 12-20.

[15] José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, op. cit., p. 31.

[16] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 37.

[17] José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, op. cit., p. 34.

[18] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit, p. 50.

[19] “la historia no es el desarrollo de lo que el hombre es ya, sino mas bien la creación de posibilidades, sobre la que se monta toda producción de realidades. Lo propiamente histórico está en crear una posibilidad para producir una realidad”. Juan Cruz Cruz, op. cit., p. 164.

[20] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 44.

[21] Ibid., p. 49.

[22] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid, Editoria Taurus, 1991, pp. 117-118.

[23] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 49.

[24] Ibid., p. 55.

[25] Ibid., p. 65.