A propósito de los 300

Tiempo ha pasado desde que la película "Los 300" fue emitida en los cines de todo el mundo, tiempo ha pasado desde que la misma obra fue llevada al soporte del DVD, y tiempo ha pasado desde que millones de personas asistieron a la aniquilación de los valientes luchadores que perdieron la vida por un mundo libre de cualquier tiranía.

Hoy viéndola y recordándola de nuevo he asistido a un espectáculo que no deja a nadie indiferente, que no deja mudo a nadie. Y me pregunto qué ha sido de esos valores que defendía el rey Leónidas, qué ha sido de la fortaleza, el amor, la bravura y la defensa a la tierra que llevan a cabo esas 300 personas.

Es curioso ver como en nuestra realidad actual se critican esa clase de valores. Valores que antaño eran considerados como los más importantes para la vida de algunos seres humanos. Esta obra de arte, porque no puede llamarse de ninguna otra manera, no deja a nadie indiferente, porque al verla todos quieren o sienten identificarse con lo que en ella se expone. No ya con la perfección de las imágenes visuales que debemos a Frank Miller, sino con las ideas y los valores que en ella se exponen. Toda una demolición de nuestra actual cultura y sistema de pensamiento. ¿Dónde ha quedado la defensa de esos valores inalcanzables para todo ser humano? ¿Dónde ha quedado el coraje, la valentía, el sufrimiento, el sacrificio de la gente?

Miramos la sociedad que nos rodea y vemos cómo hemos perdido las ganas de enfrentarnos al mundo, a la injusticia, al agravio. ¡Conformistas!, eso es lo que somos, ¡conformistas! Vivimos en un mundo que solo nos necesita para llevarnos a la apropiación de cuantos más objetos mejor. No se equivocaba aquel que dijo que el objeto nos domina. Más bien, añadiría yo, nos pervierte. Somos insaciables, incontrolables... somos nada.

Al ver de nuevo los 300, al escuchar las últimas palabras de Leónidas antes de sucumbir ante las flechas del enemigo, al sentirlas como propias, al determinarme a sufrir, a esforzarme, a luchar cuanto sea necesario... a sacrificarme, al escuchar en palabras del rey espártano: "mi esposa... mi amor...", no hago más que juzgarme como un ser incapaz, como un miserable que no se merece nada de lo que tiene, porque por nada ha luchado... Pero ante todo recuerdo en toda la gente que está detrás mío, y siento que les debo algo. Y no es verdad, lo único que les debo es el mismo amor, la misma fuerza y el mismo apoyo que ellos me han brindado. ¿Por qué hemos perdido todos esos valores? ¿Por qué...?

A ti...

El historicismo de Ortega: Una lucha contra el relativismo

La Filosofía de la Historia propuesta por José Ortega y Gasset buscó enfrentarse al destructor problema que ya se le había achacado al historicismo como ciencia, a saber: al estar todo conocimiento y praxis condicionado por la evolución histórica no parece posible defender una verdad sustancial, con lo que, en último término, toda verdad se sumiría en el tenebroso y angosto mundo del relativismo.

Parece pues, que el filósofo español luchó a muerte contra esta concepción del historicismo al crear un sistema global que encontraba apoyo en ideas de carácter antropológico, gnoseológico, sociológico y ontológico. Evidentemente, la tesis que ataca cruelmente al historicismo no se encuentra carente de razón, pero para evitar una carnicería se hace necesario recordar que los historicismos de otros autores, como Wilhelm Dilthey, al que propio Ortega muestra un profundo respeto[1]; Karl Manheim y Friedrich Meinecke admiten diferentes exégesis y, por lo tanto, la crítica que se haga contra todo historicismo debe ser matizada en cada uno de los autores que han defendido tal concepción.

Con todo, la propuesta orteguiana para la defensa de la razón histórica, frente a la razón físico-matemática lanzada al mundo por el cartesianismo, necesita una explicación y fundamentación de varios conceptos que llevarán a la Filosofía de la Historia de Ortega fuera de los misteriosos y oscuros límites del relativismo.

La enconada lucha que el madrileño realizó contra el escepticismo parte del famoso argumento de Agripa afirmando que, “la variedad y cambio de opiniones sobre la verdad, la adhesión a doctrinas diferentes y aun de apariencia contradictoria invita a la incredulidad. Por eso conviene salir desde luego al encuentro de este popular escepticismo”[2]. Y así lo hace al defender que las verdades preexisten eternamente, sin que esto influya en que un sujeto real se haga con ellas en algún momento de la historia. Esto sólo somete a las verdades a una integración en un tiempo histórico finito, que es el que rodea a toda vida humana, pero no les quita ni un ápice de su carácter permanente y sobretemporal[3].

Tras esta afirmación que, sin ser matizada debidamente, haría que el filósofo cayese en el abismo relativista, y trastabillando por el borde del acantilado que lo separa de los rompientes escépticos, Ortega se yergue dominando su pensamiento para afirmar que “el hombre es el que cambia [no las ideas], y porque cambia va recorriendo la serie de aquellas, va seleccionando de ese orbe trasmundano a que antes aludimos las que son afines y cegándose para todas las demás”[4]. Y este es el a priori fundamental de la historia, según la concepción orteguiana.

Gracias a esta idea de la verdad puede afirmar que “la historia no es propiamente tal, no cumple con su misión constitutiva si no llega a entender al hombre de una época”[5]. El problema que surgiría, pues, sería el de la crítica histórica, no en el sentido de la que un historiador realiza sobre su corpus de conocimientos y creencias o sobre el material histórico que consultará para realizar su labor[6], sino el referente al juicio histórico, es decir, a la pregunta sobre si las acciones pasadas de la humanidad pueden ser criticadas o alabadas.

Sin embargo, para Ortega esta pregunta sería absurda, puesto que su pensamiento va encaminado a realizar una defensa del hecho histórico inserto en un contexto, y eso no es ni criticable ni alabable, es como fue, y sus implicaciones para el presente o el futuro es algo que a la historia como ciencia no ha de preocupar. Esta sólo se encarga de los sucesos humanos, y estos se justifican desde la comprensión que de su tiempo se haga[7].

Por esto, Ortega puede afirmar que “lo que a alguien le pasa solo se puede conocer cuando se sabe cuál fue su vida en totalidad”[8], al igual que J. Aurell afirma que “es una experiencia cotidiana que buena parte de nuestros pensamientos y nuestras acciones tienen su origen en una mirada hacia nuestras vivencias pasadas incomunicables […]. Identidad y memoria, al fin y al cabo, se identifican”[9].

Llegados a este punto, se hace necesario para el sistema que Ortega propone como historia el esclarecer cuál es la naturaleza humana, porque la historia versará, como se ha dicho, sobre la vida pasada de los hombres. En efecto, la definición que hará del hombre será una feroz crítica contra el concepto de naturaleza, tanto el que ha engendrado la ciencia físico-matemática como la creada por las ciencias del espíritu, que irremediablemente no pudo escapar a una versión naturalista[10].

Se enfrenta, pues, a la concepción de la naturaleza humana devastando la antiquísima definición de “el hombre es un animal racional”, porque en su opinión lo esencial del hombre no es tener una facultad, como el intelecto, más o menos desarrollada o actualizada, sino que “lo esencial del hombre es no tener más remedio que esforzarse en conocer, en hacer ciencia, mejor o peor, en resolver el problema de su propio ser y para ello el problema de lo que son las cosas”[11]. Si el ser humano de verdad pudiese definirse desde su capacidad de “entender”, en sentido pleno de la palabra, ya debería haberlo conocido todo, y esto, evidentemente, no ha ocurrido. ¿Cómo se definirá, pues, al ser más desarrollado de la Tierra?

La contestación orteguiana no puede ser más explícita: “Esta faena se llama ‘vivir’ y consiste el vivir en que el hombre está siempre en una circunstancia, que se encuentra de pronto y sin saber cómo sumergido, proyectado en un orbe o contorno incajeable, en éste ahora”[12]. Y sigue, “el hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento”[13].

Sin embargo, el filósofo español debe enfrentarse a todo un cuerpo de tradiciones, legado de nuestros antepasados, que influye ampliamente en la vida de todo sujeto y que llamará en unas partes creencia colectiva[14] o “’pensamiento de nuestra época’, que entra a formar parte de nuestra circunstancia, nos envuelve, nos penetra y nos lleva”[15]. Sociológicamente, la ventaja que tiene todo este sistema de creencias, en el que el hombre se encuentra inmerso, es el actuar como manta protectora ante los problemas cotidianos de la vida aportando soluciones rápidas y automáticas. No hace falta pensar, solo actuar. El código de conducta heredado permite comportamientos no pensados ni madurados pacientemente al calor del fuego, sino veloces y fríos.

Es importante advertir que para Ortega “la vida es un hacerse a sí mismo”[16] porque sólo desde este contexto se entiende que “la historia no es, pues, primordialmente psicología de los hombres, sino reconstrucción de la estructura de ese drama que se dispara entre el hombre y el mundo”[17]. ¿Qué es lo que importa, entonces, para el hombre y, en definitiva, para el historicismo que propone el madrileño?

Será la capacidad que tenga cada hombre de determinar qué es y qué será, es decir, la capacidad que cada persona individual tenga de formarse un proyecto vital, y que, llegado el caso, sea capaz de cambiar y renovar ese itinerario existencial que se ha trazado. Por esto, la afirmación de que “el hombre se hace un ser en la serie dialéctica de sus experiencias”[18] no debe sorprender, puesto que con cada acción realizada el hombre abre las puertas finitas y limitadas de las siguientes acciones que podrá realizar. Se determina en una dirección, por lo cual no cabe inferir que las posibilidades de cada proyecto son ilimitadas, sino que cada una permite otras, pero no todas.[19]

Por esto, “lo que hemos sido actúa negativamente sobre lo que podemos ser”[20], con lo que Ortega quiere explicar que el pasado no puede ser abandonado de forma definitiva, sino que el pasado de cada uno forma parte de su mismo presente. Aunque haya virado de rumbo, su estela siempre lo acompañará, recordándole lo que ha sido y lo que puede llegar a ser.

El descubrimiento de este intramundo humano no puede ser alcanzado desde una “razón pura físico-matemática, sino que hay, pues, una razón narrativa. Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia”[21], y la forma más adecuada para contar una historia es la narración. Como afirma H. Arendt, “cualquier pena es soportable si se puede contar una historia”, y si se entiende que la historia no es un simple conectar un hecho tras otro, como si de una cronología se tratase, sino de relatar una serie de sucesos, se puede entender que “la narración no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas y es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo”[22]. Por esto, Ortega puede afirmar que “la vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica”[23].

¿Cuáles son las implicaciones que está concepción del hombre trae a la ciencia histórica? En primer lugar, la afirmación de que el hombre no es ni tiene una naturaleza; el hombre es y tiene una historia. Así, “la historia es un sistema -el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única. De aquí que nada puede estar verdaderamente claro en historia mientras no está toda ella clara”[24].

En definitiva, la propuesta de Ortega busca “encontrar en la historia misma su original y autóctona razón. Por eso ha de entenderse en todo su rigor la expresión ‘razón histórica’. No una razón extrahistórica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón, la revelación de una realidad trascendente a las teorías del hombre y que es él mismo por debajo de sus teorías”[25].

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[1] “Dilthey, el hombre a quien más debemos sobre la idea de la vida y, para mi gusto, el pensador más importante de la segunda mitad del siglo XIX”. José Ortega y Gasset, Historia como sistema, Madrid, Revista de Occidente, cuarta edición 1962, p. 50.

[2] José Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Madrid, Revista de Occidente, séptima edición 1971, p. 20

[3] “Nuestros pensamientos nacen y mueren, pasan, vuelven, sucumben. Mientras tanto su contenido, lo pensado, permanece invariable”. Ibid., p. 21.

[4] Ibid., p. 26.

[5] Ibid., p. 27.

[6] Cfr. Juan Cruz Cruz, Filosofía de la historia, Pamplona, EUNSA, segunda edición revisada 2002, pp. 27-37.

[7] “La historia en su primaria labor, en la más elemental, es ya hermenéutica, que quiere decir interpretación, interpretación que quiere decir inclusión de todo hecho suelto en la estructura orgánica de una vida, de un sistema vital”. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, Madrid, Revista de Occidente, cuarta edición 1976, p. 22.

[8] Ibid., p. 22.

[9] Jaume Aurell, “La función social de la memoria” en: Rafael Alvira, Héctor Ghiretti y Montserrat Herrero (eds.), La experiencia social del tiempo, Navarra, EUNSA, 2006, p. 152.

[10] “Los representantes de las ciencias del espíritu combatían los intentos paladinos de investigar lo humano con ideas naturalistas; pero es el caso que, de hecho, las ciencias del espíritu no han sido hasta hoy más que un intento larvado de hacer lo mismo”. Vid., José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 24.

[11] José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, op. cit., p. 26.

[12] Ibid., p. 28.

[13] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op.cit., p. 36.

[14] Ibid., Cfr., pp. 12-20.

[15] José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, op. cit., p. 31.

[16] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 37.

[17] José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, op. cit., p. 34.

[18] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit, p. 50.

[19] “la historia no es el desarrollo de lo que el hombre es ya, sino mas bien la creación de posibilidades, sobre la que se monta toda producción de realidades. Lo propiamente histórico está en crear una posibilidad para producir una realidad”. Juan Cruz Cruz, op. cit., p. 164.

[20] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 44.

[21] Ibid., p. 49.

[22] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Madrid, Editoria Taurus, 1991, pp. 117-118.

[23] José Ortega y Gasset, Historia como sistema, op. cit., p. 49.

[24] Ibid., p. 55.

[25] Ibid., p. 65.

La asimilación del conocer

"Los conocimientos racionales que lo son objetivamente (esto es, los que no pueden originarse más que a partir de la razón humana propia) sólo pueden llevar tal nombre desde un punto de vista subjetivo, además del objetivo, cuando han sido extraidos de las fuentes universales de la razón -fuentes de las que puede surgir la misma crítica e incluso el rechazo de lo aprendido-, es decir, de principios."

Kant, Crítica de la razón pura

El hombre cuando se enfrenta a la adquisición de conocimientos tiene que pasar por la etapa del aprendizaje. Tal paso implica hacerse cargo de una serie de ideas que no han sido descubiertas por el propio esfuerzo sino que han sido enseñadas. El acto de aprender es memorístico, y no juzga ni se pregunta por lo conocido, simplemente lo asimila y lo sabe, pero es un saber carente de vida, es solo un saber histórico.

Cuando el hombre se enfrenta a sus conocimientos, a todo ese legajo de tradiciones que le ha sido donado de forma temporal, y lo lleva al terreno de la crítica se da el verdadero conocimiento, porque se rechaza o se acepta lo conocido. Y esto son las "fuentes universales de la razón", porque son las que ayudan a formar los propios principios, los "subjetivos", con los que cada uno se enfrenta a la realidad.

Siguiendo a Aristóteles, que en este punto no se aleja tanto de Kant, se da la asimilación de lo conocido, pero no solo como simple absorción teórica, sino además como aplicación práctica. Un cambio vital que no es más que una renovación o aniquilación de los "principios" que guían cada uno de nuestros pasos.

La verdad de las noticias

Hoy en día vivimos pegados a los medios de comunicación y a los medios digitales de producción de la información, puesto que gracias a la globalización los sucesos se conocen en un breve espacio de tiempo. Las noticias se producen a una velocidad espamosa, se escriben a una velocidad increible, y las Agencias de Noticias las conocen y las cuelgan en sus dominios para que todo aquel que ha pagado el precio para consultarlas pueda utilizarlas en sus versiones informativas, tanto escritas, digitales o audiovisuales.

La industria de la información conoce prácticamente todo lo que ha pasado en el mundo en tiempo record... Pero luego llega la selección. Evidententemente un medio de comunicación con una tirada y un número limitado de páginas no puede dar toda la información que se produce en un día. Por eso se elige... Y las elecciones se hacen según la política del medio, los lectores a los que se dirige, y la información que, en resumidas cuentas, sabe que va a interesar más a la gente, y que, por ende, va a vender más.

No se trata, como he oído últimamente, que el medio de comunicación se dedique a manipular al lector medio, sino que el espacio y el tiempo son finitos, mientras que la producción de noticias es ingente, y no se puede poner todo ni contar todo. Es técnicamente imposible. Un periódico como cualquier otro medio de comunicación tiene unos intereses que debe velar. No es menos cierto que se pueden, a posteriori, hacer valoraciones morales acerca de sus intereses. Pero criticar a los medios de comunicación por no presentar toda la realidad tal cual se está dando es absurdo, descabellado y de personas que no comprenden cuál es la realidad a la que se enfrentan los profesionales de la comunicación en su trabajo diario.

Por esto, la objetividad en la información no es algo perdido ni ignorado, sino que dada la cantidad de información que hay no se puede prestar atención a todo. Y esto no es falta de objetividad, sino falta de tiempo y espacio. La objetividad es otra cosa en lo que se refiere a su aplicación a la información. La realidad es como es y no se puede contemplar todo.

La historia como narración

Introducción

La fuerza que ha tomado la narración como el método del conocimiento histórico en las tres últimas décadas ha provocado el consiguiente decaimiento de todas las antiguas formas asentadas en presupuestos marxistas, positivistas y cientificistas. El auge, nuevamente, de un conocimiento histórico basado en la narración, más cercana a la literatura que a la propia definición de un vocabulario técnico que asegure la objetividad del conocimiento histórico, ha propiciado un amplio campo de pensamiento teórico dedicado a defender y a ver los posibles problemas, tanto metodológicos como epistemológicos, que tiene la narración como principal método que el historiador utiliza para acercarse al pasado[1].

Sin embargo, la narración histórica no ha estado libre de controversias ni lo estará, ya que un conocimiento histórico tan apegado a las formas lingüísticas literarias puede perder de vista que su principal trabajo es la búsqueda de la verdad, y en cuanto la narración histórica cruza la frontera de la mera imaginación y deja atrás la realidad sucede que el historiador deja de historiar para comenzar a fabular. Por lo tanto, es una afirmación completamente cierta que, aunque la narración se convierta en el punto sobre que el pivota el conocimiento histórico, este no es un conocimiento sin un grado de certeza y objetividad necesario, sino que, en cuanto se trata de una ciencia que busca un estatuto científico, tiene que asimilar los rigores de ser considerada de esa forma.

Así pues, surge la necesidad de realizar una teorización sobre la praxis que conlleva realizar la narración histórica, y nada se aleja más de la verdad que la idea de que la historia se apoya tanto en “el testimonio dado por testigos veraces”[2], tanto oral y escrito, como en el “vestigio –huella del pasado que no fue destinada a transmitir su recuerdo a la posteridad”[3], porque, como ya se sabe, la materia del ser histórico tiene tres características esenciales, que son: la temporalidad, la libertad y la sociabilidad[4]. Sin embargo, hay que recordar que esto no es óbice para considerar cualquier acción humana como merecedora de ser partícipe del punto de mira histórico, porque solo aquellos eventos que han dejado su impronta en su presente y en un futuro próximo, que han modificado el curso de una sociedad o que, de algún modo, han influido fuertemente en el curso histórico son galardonados con el honor de ser investigados por el historiador. Y esto es de lo que está tratando H. Arendt cuando afirma que “lo grande era lo que merecía la inmortalidad, lo que debía ser admitido en la compañía de las cosas que duraban para siempre, rodeando la futileza de los mortales con su majestad insuperable”[5].

No es por eso extraño que la historia haya vuelto a centrarse en la narración para desarrollar su contenido. La razón de esta vuelta es la manifiesta necesidad del pensamiento humano de buscar la conexión de cualquier proceso, tanto mental como real. El ser humano necesita encontrar las causas y los efectos de todo aquello que le rodea, y esta no es una necesidad baladí, en cuanto que se demuestra por el avance científico. La ciencia avanza mediante la búsqueda de las causas, y todo ello porque el modo de conocer humano se estructura de esa forma, a saber, según una causa y un efecto, y sino solo hay que mirar a las sociedades más primitivas de Homo Sapiens- Sapiens, en las que el culto a seres poderosísimos explicaba los cambios climáticos, la muerte y toda clase de sucesos que aún no eran explicables por causas racionales.

Así pues, la mejor forma para realizar el conocimiento histórico estará basado en la narración y no solo por algunos de los motivos metafísicos, antropológicos o epistemológicos anteriormente apuntados, sino porque “la forma, la configuración propia de lo histórico, tiene el modelo indefinido de la sucesión, en cuanto que la acción recibe la carga del pasado y prepara la ruta del futuro. La forma de los actos históricos es una trascendencia indefinida”[6].

Con todo, no está de más mostrar como se desarrollaba la ciencia histórica antes de este resurgir de la narración como método del saber histórico, y para ello, podemos detenernos en el análisis y comparación de un texto de Walter Benjamín sobre la figura del narrador y la visión que tenía sobre la narración histórica el marxismo y la escuela de Frankfurt.

La narración histórica

El ocaso de la narración y las características del narrador

Walter Benjamin inicia este breve artículo con la siguiente afirmación: “El narrador –por muy familiar que nos parezca el nombre- no se nos presenta en toda su incidencia viva. Es algo que de entrada está alejado de nosotros y continúa a alejarse aún más”[7]. Parece claro que Benjamin va a explicar las características del buen narrador y cuáles son los motivos por los que este está perdiendo su posición eminente ante el discurso histórico. Por lo tanto, si el narrador comienza a alejarse, resultará que el conocimiento histórico producido desde la narración no será valido.

Para Benjamin, una de las causas que “nos dice que la narración está tocando a su fin”[8]la experiencia. Piensa este autor que la experiencia de los testigos es la base para toda buena narración, pero desde la Guerra Mundial la experiencia se ve empobrecida porque el ser humano se encuentra “rodeado por una campo de fuerza de corrientes devastadores y explosiones”[9] de las que no puede hacer partícipe a nadie. Y no es menos cierto que “la experiencia que se transmite de boca en boca es la fuente de la que se han servido todos los narradores”[10], porque como se afirmó antes es esta la que puede montar un buen discurso histórico ya que es ella la que se encarga de mostrar al presente los hechos pretéritos. es la progresiva muerte de

Y esto es lo que se afirma al decir que “la memoria personal se queda paralizada en ocasiones por el miedo a recordar […]. Pero, en todos los casos, sea por exceso o por defecto, la herida abierta de una memoria no cauterizada sigue ahí: si no sale en el momento oportuno, después aparece en forma de pus”[11]. Y si como dice H. Arendt “cualquier pena es soportable si se puede contar una historia”, entonces no queda más remedio que ahondar en la experiencia en busca de un discurso histórico que permita escapar del sufrimiento doloroso.

El narrador, que en este caso se convierte en historiador debe recopilar el mayor número posible de testimonios, por muy fragmentados y sesgados que estén para formarse una certeza histórica sobre aquello que quiere narrar. Por lo tanto, el juicio histórico se basa en un primer momento en la fe que el historiador tiene sobre los testimonios que recopila, con el fin de desechar aquellos que no son fiables y utilizar los que le convencen de que los testigos “han conocido bien el hecho y ha de estar seguro además de que él mismo ha entendido el testimonio dado”[12]. Hace falta, pues, una adecuada metodología del testimonio y una criba firme sobre los conceptos comunes y propios que el historiador trae consigo a la hora de elaborar el curso histórico[13].

Así pues, Benjamin considera que “un rasgo característico de muchos narradores natos es una orientación hacia lo práctico”[14], y considera que toda narración aporta consejos sobre la continuación de una historia en curso, y esto no se aleja de lo que nosotros entendemos por narración histórica puesto que, “historiar es calibrar o medir la repercusión de un pasado en un presente”[15], es decir, el hecho pretérito mantiene una continuidad con el presente que permite el conocer histórico, y por ello, la historia es un saber acumulativo. Con todo, se hace evidente que “todas las sociedades, a lo largo de la historia, han tratado de dominar su pasado, porque eran conscientes de que dominando su pretérito, aseguraban su presente y afrontaban con mayor seguridad su futuro”[16].

Por lo tanto, parece esencial al conocimiento histórico esa perdurabilidad que tiene en el presente, esa extraña y velada influencia que realiza sobre los acontecimientos que se dan en un tiempo actual. Sin embargo, Benjamin opina que el aspecto del consejo desaparece, tanto en cuanto, desaparece la sabiduría, que no es más que experiencia extraída de los materiales de la vida vivida; por lo que, inevitablemente, el arte de narrar se acerca a su fin[17].

Además, para él, la novela se convierte en uno de los indicios que llevan al ocaso de la narración, como si por algún aspecto causal este género estuviese condenando la transmisión de la experiencia que, a su juicio, solo puede realizar el narrador cuando transforma su experiencia en la de aquellos que escuchan su historia. Y no es más curioso que condene al novelista a su soledad, pareciendo así que la novela se transforma en una especie de invención imaginativa alejada de la concepción que Benjamin tiene de la experiencia. Parece ser que la novela no puede transmitir ningún consejo ni enseñanza práctica[18]. Sin embargo, admitir esto, pasa por admitir las implicaciones que trae consigo el concepto de “experiencia” que Benjamin utiliza, puesto que de otro modo, negar el valor de la novela como género literario no se sostiene.

Mas bien, la crítica que Benjamin parece dirigir a la novela se encuentra secundada por sus posturas marxistas, por las que declara que “la novela, cuyos inicios se remontan a la antigüedad, requirió cientos de años hasta toparse, en la incipiente burguesía, con los elementos que le sirvieron para florecer. Apenas sobrevenidos estos elementos, la narración comenzó, lentamente a retraerse a lo arcaico”.[19] Sin embargo, parece que Benjamin se fija más, para realizar su crítica, en la calidad de la narración, que se ve afectada por todas esas formas narrativas que no son las propiamente históricas, pero esto no logra que la narración sucumba, puesto que la narración no le pertenece a un solo género, sino que se interrelaciona con muchos otros. Con lo cual, se puede afirmar con Benjamin que la narración pierde calidad por la mengua de la experiencia, pero no llevar la postura hasta la radicalidad afirmando su progresiva desaparición.

Parece, por lo tanto, necesario buscar otro motivo que lleve a Benjamin a augurar la muerte de la narración, y este parece encontrarse en la información. Piensa, principalmente que “la escasez en que ha caído el arte de narrar se explica por el papel decisivo jugado por la difusión de la información”[20], porque, para él, “la mitad del arte de narrar radica precisamente, en referir una historia libre de explicaciones”[21]. Sin embargo, nada se aleja más de la verdad que la anterior afirmación, porque “lo principal del conocimiento histórico es la determinación conectiva de los hechos”[22]. Y para realizar esto hace falta hacer síntesis de los sucesos, y esto es la narración. Así pues, parece desacertada la visión de que la narración no necesita explicaciones, y mucho más en lo referente a la historia.

Sin embargo, mucho más adelante encontramos la siguiente afirmación en boca de Benjamin, que nos hace dudar de que lo anteriormente dicho se refiriese a la historia, cuando menos a la conexión que esta podría tener con la información. Así pues, afirma que “el historiador está forzado a explicar de alguna manera los sucesos que le ocupan; bajo circunstancia alguna puede contentarse presentándolos como muestras del curso del mundo”[23]. Por lo tanto, al menos afirma que el cronista es el encargado de narrar el decurso histórico y sus conexiones.

Hay que recordar que la historia exige un análisis y una síntesis, porque, si, como dice Benjamin, “lo extraordinario, lo prodigioso, están contados con la mayor precisión, sin imponerle a lector el contexto psicológico de lo ocurrido”[24], entonces no se realiza ciencia histórica propiamente dicha, puesto que la historia que es simple “enumeración” se convierte en una amalgama de piezas inconexas. Por lo tanto, se hace necesario que la historia como narración tenga una configuración y una trama que deberá ser dada por el historiador en el momento de narrar, es decir, un contexto y una secuencia ya que el historiador se encarga de re-construir la historia, y no solo mentarla de nuevo. Es un saber que continuamente vuelve sobre sus textos para realizar una profundización más honda en aquello que investiga[25].

Es curioso que aunque Benjamin afirme que la narración está llegando a su fin nos encontremos con la afirmación de que “la narración no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas y, es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo”[26]. Sin embargo, es una distinción que hace contraria a la información, la cual al ser de actualidad solo pervive en el presente y en él se agota, con lo que tiene que estar continuamente renovándose. Pero es, ciertamente evidente, que la narración siempre está presente, puesto que siempre puede hacerse narración histórica por el carácter de profundización que tiene.

La adecuada narración histórica

Para la verdadera y adecuada narración histórica hay que tener en cuenta el papel que juega el historiador. Este, en un primer momento, ha seleccionado aquellos testimonios que le será útiles para el desarrollo de la historia, pero también se ha de tener en cuenta lo que el investigador añade de sí mismo. Benjamin opina al respecto lo siguiente: “Y cuanto más natural sea esa renuncia a matizaciones psicológicas por parte del autor, tanto mayor la expectativa e aquélla de encontrar un lugar en la memoria del oyente”[27]. Sin embargo, no se puede prescindir de forma completa de toda la intrahistoria, en palabras de Unamuno, que el historiador tiene, y tampoco se debe hacer.

Como ya se sabe, a la ciencia histórica se le han dirigido variadas críticas desde la metodología positivista en cuanto que no es capaz de asegurar la universalidad ni objetividad de su estudio. Pero resulta, la objetividad y la universalidad que se dan el la ciencia histórica no son como el de las ciencias positivas, sino que varían en un aspecto, a saber: no se apoya directamente en el objeto. La objetividad de la historia no es tal, sino que es certeza, una certeza que se apoya en los testimonios, pero que no es una pura creación del historiador. Asimismo, en cuanto a la universalidad de la historia, cabe decir que esta se apoya en la necesidad que el hecho pretérito tiene por el hecho de haber sucedido. El pasado no se puede cambiar, por lo tanto, no es contingente, sino necesario. Es cierto que, en el momento en el que era futuro, era contingente, pero en cuanto deviene en el presente y pasa a formar parte del pasado ya no puede ser de otro modo a como fue y, por ello, es necesario.[28]

Asimismo, cuando el historiador inicia la investigación histórica está añadiendo toda una visión de la vida que ni él mismo sabe que tiene, nunca ha reflexionado sobre ellos. Es cierto que para asegurar la mayor certeza histórica, el investigador no debe trasladar su presente a su investigación y debe cribarse a sí mismo para que esto no suceda. Pero lo que no se puede dejar de considerar es que el investigador es siempre un sujeto, y como tal no puede convertirse en un puro objeto para sí mismo, porque en sí misma la idea es contradictoria, ya que seguirá considerándose a sí mismo desde su propia subjetividad. Por lo tanto, el juicio histórico no es objetivo, pero tampoco es pura subjetividad, y mucho menos pura imaginación. No se queda tan lejos de la realidad, pues, la afirmación de Benjamin, pero de la misma forma, él también admite que la “huella del narrador queda adherida a la narración”[29].

La muerte autoriza la narración

Para Benjamin, las historias nacen a las puertas de la muerte. El narrador, cuando se encuentra ante la parca, narra de mejor modo toda su vida vivida, toda la experiencia, puesto que para él, solo el moribundo es aquel que tiene el material de todas las historias. Al mirar atrás y contemplar toda su vida, el narrador adquiere la autoridad necesaria para narrar. No deja de sorprender la feroz crítica que realiza a la sociedad de su tiempo al decir que “hoy los ciudadanos, en espacios intocados por la muerte, son flamantes residentes de la eternidad, y en el ocaso de sus vidas, son depositados por sus herederos en sanatorios u hospitales”[30], y siguiendo su discurso no se encuentra nada lejos de la verdad, puesto que si la experiencia forma la verdadera narración, solo en el momento de la muerte, ante la contemplación de esta, el narrador vuelve la cabeza para recordar todos aquellos momentos vividos, y nunca mejor dicho, los recuerda de la mejor manera. Como expresa J. Aurell, “es una experiencia cotidiana que buena parte de nuestros pensamientos y nuestras acciones tienen su origen en una mirada hacia nuestras vivencias pasadas incomunicables […]. Identidad y memoria, al fin y al cabo, se identifican”[31].

La memoria en la narración

Así pues, la memoria se funda en el recuerdo, y piensa Benjamin que “el recuerdo funda la cadena de la tradición que se retransmite de generación en generación […].Funda la red compuesta en última instancia por todas las historias. Una se enlaza con la otra, tal como todos los grandes narradores”[32]. Con todo, se puede pensar que Benjamin está pensando en una memoria individual que fundaría, junto con otras memorias individuales una historia colectiva. Y esto es importante, porque, “que la memoria tiene una función social evidente y por este motivo es preciso tener presente las dimensiones morales que comparta su orientación en la vida de los pueblos. El problema se plantea en toda su radicalidad cuando se hace una lectura del pasado donde predomina excesivamente una división entre vencedores y vencidos”[33]. Sin embargo, Benjamin no se centra en realizar una argumentación al respecto, para volver a comparar la novela a la narración. Para él, la memoria del novelista sería eternizadota, tanto en cuanto se centra en un acontecimiento concreto, mientras que la memoria del narrador sería transitoria, consagrándose esta a muchos acontecimientos dispersos.

Así, la gran contraposición entre la novela y la narración se da en que la novela da un “sentido de la vida”, mientras que la narración da “la moraleja de la historia”, además, la novela siempre tiene un fin, y nunca cabe hacerle la pregunta de ¿y cómo sigue?, mientras que la narración siempre puede contestarla. Y es así dentro del ámbito de la historia como narración, puesto que la historia nunca se detiene, siempre suceden nuevos hechos que en un futuro podrán ser considerados por el historiador para forjar una nueva narración histórica[34].

Conclusión

Como se ha podido ver, para Walter Benjamin la narración es un método que puede servirle al historiador, pero en su análisis observa como la narración aboca a un fin ya largamente anunciado. Es curiosa esta visión en la que se contrapone la narración a la novela, puesto que la narración histórica se acerca a la novela. Al negarle a la novela la capacidad de narrar está condenando a la narración histórica a un género desconocido. Parece ser que para él, solo la verdadera narración histórica válida sería la desarrollada por el cronista, con lo cual se estaría encasillando el conocimiento histórico en un género muy concreto del que no podría salir y que, evidentemente, le imposibilitaría en gran medida innovar sobre su propia estructura.

Asimismo, también cabe criticarle a Benjamin la concepción tan limitada que tiene de la narración, porque yo aún me pregunto ¿si la novela no es narración, entonces qué es? Y no parece haber una respuesta clara en el texto a cuál es el ámbito en el que se desenvuelve la novela. Parece ser que la narración tiene un ámbito determinado que no se hace explícito en el texto, y queda alejada de cualquier género literario moderno.

Sin embargo, la idea de que la narración está abocada al fracaso se ha visto aniquilada por todas las teorías que unen la narración con el conocimiento histórico. Con todo se ha visto que “la coherencia formal del relato histórico pasa a ser lo más importante, más allá de su concordancia o no con la realidad. La moderación epistemológica de los ensayos de Paul Ricoeur y Michel de Certeau no han hecho más que aumentar la sensación de que el tema estrella de la historia es, actualmente, el modo de narrar, la capacidad del historiador de construir un relato coherente”[35].

Así, se puede afirmar que “la distinción entre historia y literatura no radica en su forma narrativa sino en su contenido, real en la primera, imaginativo en la segunda. Lo que ha acreditado a los historiadores de todos los tiempos no es su grado de ‘cientificidad’ sino su capacidad para narrar una historia verdadera a través de un discurso referencial”[36]. Por lo tanto, la afirmación de Benjamin de que la novela se aleja de la narración histórica, y de que la narración muere progresivamente, se enfrenta a la objeción de que lo que distingue a una de la otra es el contenido, y no la forma narrativa. Por ello, la narración sirve como método para el desarrollo de un conocimiento histórico, tanto en cuanto, es la el discurso narrativo el que mejor expone las causas y las consecuencias de los eventos humanos. Y es el tanto el historiador como el novelista los que se sirven de la narración para desarrollar sus especialidades.

El problema que queda es determinar en qué lugar se debe poner la frontera entre la historia y la literatura, puesto que se puede pasar fácilmente de la una a la otra.

Bibliografía

· Juan Cruz Cruz, Filosofía de la historia, Navarra, Ediciones Universidad de Navarra, Editorial Eunsa, 2002.

· Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminación IV, Madrid, Editorial Taurus, 1991

· Jaume Aurell, “La función social de la memoria”, en: Rafael Alvira, Héctor Ghiretti y Montserrat Herrero (eds.), La experiencia social del tiempo, Navarra, Editorial Eunsa, 2006.

· Jaume Aurell, “Hayden White y la naturaleza narrativa de la historia”, Anuario Filosófico, número XXXIX/3, Universidad de Navarra, 2006.

· Hanna Arendt, Entre el pasado y el futuro. Cinco ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Editorial Península, 1996.

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[1] Jaume Aurell sintetiza los cuatro grupos más influyentes sobre la nueva teoría de la narratividad en su ejemplar artículo “Hayden White y la naturaleza narrativa de la historia”, en: Anuario Filosófico, número XXXIX/3, 2006, pp. 642-643.

[2] Juan Cruz Cruz, Filosofía de la historia, Navarra, Editorial Eunsa, 2002, p. 27.

[3] Ibid., p. 27.

[4] Vid. Ibid., p. 18.

[5] Hanna Arendt, Entre el pasado y el futuro. Cinco ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Editorial Península, 1996, p. 55.

[6] Vid., Juan Cruz Cruz, op.cit., p. 19.

[7] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Editorial Taurus, 1991. p. 111.

[8] Ibid., Walter Benjamin., p. 112.

[9] Ibid., Walter Benjamin., p. 112.

[10]Ibid., Walter Benjamin., p. 112.

[11] Jaume Aurell, “La función social de la memoria”, en: Rafael Alvira, Héctor Ghiretti y Montserrat Herrero (eds.), La experiencia social del tiempo, Navarra, Editorial Eunsa, 2006, pp. 154-155.

[12] Vid., Juan Cruz Cruz, op.cit., p. 29.

[13] Cfr. Juan Cruz Cruz, op.cit., pp. 29-36 y 57.

[14] Vid., Walter Benjamín, op cit., p. 114

[15] Vid., Juan Cruz Cruz, op.cit., p. 47.

[16] Vid., Jaume Aurell, “La función social de la memoria”, ed. cit., p. 149.

[17] Vid., Walter Benjamín, op cit., p. 115.

[18] Cfr., Walter Benjamín, op cit., pp. 115-116.

[19] Ibid., Walter Benjamin., p. 116.

[20] Ibid., Walter Benjamin., p. 116.

[21] Ibid., Walter Benjamin., p. 116.

[22] Vid., Juan Cruz Cruz, op.cit., p. 41.

[23] Vid., Walter Benjamin, op. cit. p. 123.

[24] Vid., Walter Benjamin, op. cit. p. 117.

[25] Al respecto, J. Aurell afirma que “el historiador no alcanzaría el conocimiento del pasado a través de su narración, sino que simplemente lo re-actualizaría”, en: “Hayden White y la naturaleza narrativa de la historia”, ed. cit, p. 627.

[26] Ibid., Walter Benjamin, op cit. pp. 117-118.

[27] Ibid., Walter Benjamin, op cit. p. 118.

[28] Cfr. Juan Cruz Cruz, op. cit, pp. 51-66

[29] Vid. Walter Benjamin., op. cit. p. 119.

[30] Ibid. Walter Benjamin, op. cit. p. 121.

[31] Vid., Jaume Aurell, “La función social de la memoria”, ed. cit., p. 152.

[32] Vid. Walter Benjamin, op. cit. p. 124.

[33] Vid. Jaume Aurell, “La función social de la memoria”, ed. cit., p. 167.

[34] Cfr. Walter Benjamin., op. cit. p. 125-127.

[35] Vid. Jaume Aurell, “La función social de la memoria”, ed. cit. p. 161.

[36] Vid. Jaume Aurell, “Hayden White y la naturaleza narrativa de la historia”, ed. cit. P. 641.